درنگی بر پیوند اسلام و سیاست

محمد محق

اشاره: در سال‌های تدریس در دانشگاه هرات، یکی از درس‌های مورد علاقه‌ام نظام سیاسی اسلام بود. علاقه‌مندی من به این موضوع، از بسیار پیشتر شروع شده بود، از سال‌های نوجوانی که شیفته آثار مولانا مودودی و سید قطب و دیگر تیوریسین‌های اسلام سیاسی شده بودم. پس از ۱۰ سال، از حوزه اکادمیک به حوزه دیپلماتیک منتقل شدم و فرصتی پیش آمد که در کنار آشنایی نظری با مباحث سیاسی، آشنایی عملی نیز تا حدودی پیدا کنم. من البته دیدگاه‌های دیگر جریان‌ها را از همان سال‌های تدریس کمابیش می‌خواندم، اما در سال‌های پس از آن فرصت یافتم که در کنار مباحث ایدیولوژیک رایج در این زمینه، با سیاست به‌مثابه علم نیز تا حدودی آشنا شوم. افزون بر این‌ها، تجربه گروه‌ها و احزابی که به نام اسلام سیاسی شناخته می‌شوند، از همان نوجوانی برایم جذابیت داشت و تا امروز یکی از موضوعات مورد علاقه و انگیزه‌بخش من برای پی‌گیری تحولات مربوط به این حوزه در کشورهای مختلف است، از افغانستان و ایران گرفته تا پاکستان و ترکیه و مالزیا و کشورهای عربی و آسیای میانه. هرچند ادعا ندارم که متخصص این عرصه به معنای اخص کلمه هستم، اما به یافته‌هایی رسیده‌ام که لازم می‌دانم با خواننده‌گان در میان بگذارم.

این موضوع به ‌رغم شهرتی که دارد و نزدیک به یک قرن است که در کشورهای اسلامی بر سر آن مناقشه جریان دارد، اما از پیچیده‌گی آن هیچ‌گاه کاسته نشده و گرد و غبار برپا‌شده پیرامون آن هیچ‌گاه فروننشسته است. به این جهت، پیام‌های فراوانی از جوانان دریافت می‌کنم که در این زمینه از من نظر می‌خواهند، چه برای روشن شدن موضوع برای خود‌شان و چه برای پژوهش‌هایی که در مسیر تحصیلی‌شان به پیش می‌برند. عوامل متعددی سبب دشواری این موضوع می‌شود؛ از یک سو پرداختن به آن نیازمند تسلط بر زبان عربی است، هم از حیث دلالت‌های معناشناختی (semantic) و هم از حیث ساز‌و‌کارهای تأویلی (hermeneutic)؛ زیرا تکیه‌گاه گروه‌های بنیادگرا عمدتاً بر تاویل خاصی از آیات و احادیث است. از دیگر سو، چون موضوع به سیاست ربط دارد، آشنایی با علم سیاست و فلسفه سیاسی هم اهمیت پیدا می‌کند و بدون آن رسیدن به درکی درست از این موضوع ناممکن می‌شود. در این نوشته، کوشش می‌کنم تا حد امکان با اختصار به سراغ این مبحث رفته و نکاتی را به بحث بگیرم که چارچوب قضیه را روشن‌تر سازد و تا حدی از سردرگمی در این زمینه بکاهد.

اهمیت موضوع

پرده برداشتن از رابطه اسلام و سیاست از این رو اهمیت می‌یابد که مهم‌ترین نزاع‌های تاریخ اسلام، از لحظه وفات پیامبر اسلام تا اکنون، به شمول پیدایش مذاهب فقهی و فرقه‌های کلامی، ریشه سیاسی داشته و گذشت قرون و اعصار نتوانسته است به این منازعه پایان بدهد. اگر این قضیه در منابع دینی واضح و بی‌ابهام می‌بود، این‌همه اختلاف نظر و نزاع بر‌نمی‌انگیخت. سیاست البته همیشه میدان منازعه بوده و بیشترین کش‌مکش‌ها را در تاریخ پدید آورده است و از این لحاظ تفاوتی میان تاریخ مسلمانان و تاریخ دیگر مردمان وجود ندارد؛ اما در میان مسلمانان نبود احکامی روشن با دلالت‌های قطعی در منابع درجه اول دین، قرآن و سنت معتبر، راه را به برداشت‌های گوناگون از این قضیه باز کرده و برای گروه‌های سیاسی و اجتماعی مختلف فرصت داده است تا داعیه سیاسی خود را رنگ دینی بدهند. دیگر ملت‌ها، یا دست‌کم بخشی از ملت‌های جهان، که توانسته‌اند با جدا کردن امر سیاسی به تقدس‌زدایی از دستگاه قدرت روی بیاورند، توانسته‌اند راهی برای کاهش منازعه پیدا کنند؛ زیرا سیاست را مانند دیگر موضوعات زنده‌گی در قلمرو عقل جای داده‌اند. تا هنگامی که دستگاه حاکمیت، خود را با امر قدسی پیوند می‌زند و از این راه برای خود تقدس می‌تراشد، امکان پایان دادن به منازعات قهرآمیز وجود ندارد. پیوند زدن دستگاه قدرت با امر قدسی، دست حاکمان را در خشونت‌ورزی و خون‌ریزی بازتر می‌کند و چنین جوامعی همیشه آبستن فتنه و بحران‌اند. تنها جوامعی به ثبات و شکوفایی‌ می‌رسند که منازعات‌شان به رقابت‌های مسالمت‌آمیز تبدیل می‌شود. یکی از مقتضیات این کار، برکندن لباس قدسیت از دستگاه حکومت و زمینی ساختن آن است تا نتواند خود را نماینده آسمان معرفی کند و از هر نقد و اصلاحی برتر بشمارد. در جوامع مسلمان تا اکنون قلمرو امر سیاسی و امر قدسی تفکیک نشده است و در حقیقت امر قدسی در خدمت امر سیاسی قرار دارد. تا آنگاه که چنین باشد، خون و خشونت نیز از کار باز نمی‌ایستد. با وجود این، در صد سال اخیر تلاش‌های نظری ارزشمندی از سوی شماری از اندیشمندان مسلمان در این باب انجام یافته و دیدگاهی را که گروه‌های اسلام سیاسی وسیله اقتدار خویش می‌خواستند، به چالش کشیده است. اگر گفت‌وگوهای روشمند در این زمینه رواج بیشتری یافته و جای بحث‌های خطابه‌ای را بگیرد، امید می‌رود که دست‌کم در سطح تیوریک، راهی به کاهش منازعه پیدا شود و پس از آن زمینه برای اجماعی حد‌اقلی میان ساکنان این سرزمین‌های پرتشنج فراهم آید. موفقیت بخشی از کشورهای دنیا در زمینه یافتن راهی به ختم منازعات خونین در سطح سیاست و جای‌گزین ساختن آن با رقابت‌های عاری از خشونت، می‌تواند برای ما هم مایه امید و هم دست‌مایه آگاهی باشد. تا هنگامی که راه حلی نظری برای پیوند اسلام و سیاست پیدا نشود، راه حل عملی پیدا نخواهد شد و کش‌مکش‌های قهرآمیز و خشونت‌بار به پایان نخواهد رسید.

انتظار از دین

اولین نکته‌ای که در باب رابطه اسلام و سیاست اهمیت پیدا می‌کند، مشخص کردن انتظارات خود از دین است. اصطلاح «انتظار از دین» تا جایی که من به یاد دارم، نخستین بار از سوی علامه احمد مفتی‌زاده در مجله ایران فردا مطرح شد، که به‌صورتی فشرده این موضوع را به میان آورده بود و سپس دکتر عبد‌الکریم سروش از منظری دیگر، البته به‌نحوی مفصل‌تر و مدلل‌تر در مجله کیان به صورت‌بندی آن پرداخت. پس از آن مطالب بیشتری در این باب در قالب مقاله و کتاب نوشته شد. در این‌جا در نظر ندارم که به گزارش آن دیدگاه‌ها بپردازم و بهتر می‌دانم که دیدگاه خود را در این باره توضیح دهم.

در مورد انتظار از دین، در میان کسانی که به دین باور دارند، دست‌کم با دو دیدگاه رو‌به‌رو هستیم؛ یکی دیدگاه توتالیتر و تمامیت‌خواهانه که می‌گوید دین آمده است تا همه امور زنده‌گی را پوشش بدهد و هیچ امر کوچک و بزرگی را در زنده‌گی بشر فرونگذارد، دیگری دیدگاهی که قلمرو امور دینی و قلمرو امور متعارف را از هم جدا می‌داند و یکی را مزاحم دیگری نمی‌انگارد. مشهورترین کسانی که دیدگاه تمامیت‌خواهانه را به‌صورت ایدیولوژیک تیوریزه کردند، پدران بنیادگرایی اسلامی، حسن البنا و مودودی، و پس از آنان سید قطب، قرضاوی و شماری دیگر بودند. حسن البنا بیست قاعده را برای شناخت اسلام پیشنهاد داده است که قاعده نخست آن به همین موضوع اختصاص دارد: «اسلام نظامی فراگیر است که همه مظاهر زنده‌گی را در بر می‌گیرد، هم دولت است و هم وطن، هم حکومت است و هم امت، هم اخلاق است و هم نیرو، هم رحمت است و هم عدالت، هم فرهنگ است و هم قانون، هم علم است و هم حقوق، هم سرمایه است و هم کار و دارایی، هم جهاد است و هم دعوت، یا هم سپاه است و هم اندیشه، هم چنان که هم عقیده‌ای راستین است و هم عبادتی درست، بی‌هیچ تفاوتی.» (حسن البنا، رساله التعالیم، مجموعه رسائل)

در میان بیست اصل یاد‌شده حسن البنا، این اصل بیش از همه در شکل دادن به ایدیولوژی بنیادگرا در عصر حاضر نقش داشته است. در واقع این خطای دین‌شناختی که حسن البنا بنیانش را نهاد، خشتی بود که از آغاز کج نهاده شد و این دیوار تا امروز کج بالا می‌رود. محصول این خطا، خون‌های فراوانی بود که به نام دین ریخته شد و فاجعه‌هایی که دامن بسیاری از کشورها را گرفت؛ زیرا بسط دادن دامنه امر قدسی به امور دنیوی مانند فرهنگ، سیاست، جنگ و غیره، از نتایج مستقیم این دیدگاه بوده است. خوش‌بختانه اندیشمندان متعددی به این خطا پی بردند و با نقدهای خود تلاش کردند کاستی آن را آفتابی کنند. یکی از آنان، نویسنده و متفکر نامدار مصری جمال البنا، برادر حسن البنا، بود که با نوشتن کتابی زیر عنوان «الاسلام دین و امه و لیس دینا و دوله» کاستی‌های آن دیدگاه را روشن ساخت.

البته در میان قدما نیز این دو دیدگاه مطرح شده بود، اما نه به‌شکل ایدیولوژیک که در این عصر مطرح شد. از قدما امام غزالی، بدر‌الدین زرکشی و جلال‌الدین سیوطی معتقد بودند که همه دانش‌ها در دین وجود دارد و با تعمق در دین می‌توان به همه علوم دست یافت. غزالی گفته است: «همه دانش‌ها در افعال و صفات الهی داخل هستند و در قرآن شرح ذات و صفات و افعال او آمده است و این علوم پایانی ندارند و در قرآن به کلیات همه آن‌ها اشاره رفته است.» (غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۱، ص ۲۸۹) در مقابل این دیدگاه، شمار بیشتری از دانشمندان مسلمان بوده‌اند که قلمرو دین را امور معطوف به آخرت دانسته و امور این جهانی را بالذات از قلمرو دین خارج دانسته‌اند، هرچند که بالعرض بر زبان دین آمده باشد. یکی از قایلین به این دیدگاه، مفسر مشهور قرآن امام فخر‌الدین رازی است که می‌گوید: «پیشه نبوت و پیامبری فراخواندن مردم است به این‌که از خلق به حق و از دنیا به آخرت روی آورند.» (فخر‌الدین رازی، المطالب العالیه، ج ۸، ص ۱۱۵) همچنان فقیه و اصولی برجسته ابو‌اسحاق شاطبی گفته است: «قرآن نازل شده است تا بیان احکام آخرت و مسایل مرتبط به آن باشد.» (شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعه، ج ۲، ص ۷۶) کسانی مانند زمخشری و دیگران هم همین دیدگاه را داشته‌اند.

در عصر حاضر، تلاش حسن البنا و مودودی برای معرفی اسلام به‌عنوان نظام‌نامه‌ای فراگیر و تمامیت‌خواهانه، زیر تاثیر شرایط سیاسی و اجتماعی آن دوران، عمدتاً میان دو جنگ جهانی، در نیمه نخست قرن بیستم، صورت می‌گرفت. آنان در رقابت با ایدیولوژی‌هایی مانند کمونیسم، لیبرالیسم و فاشیسم، که میدان‌دار تحولات کلان دنیا شده و هر کدام ادعای فلسفه‌ای جهان‌شمول برای زنده‌گی را داشت، این رویکرد را در پیش گرفتند. این تعداد از فعالان مسلمان تصور می‌کردند که اگر نتوانند اسلام را همانند ایدیولوژی‌های یاد‌شده به‌صورت تمامیت‌خواهانه و شمول‌گرا معرفی کنند، شاید نتوانند آن را به‌مثابه بدیل و جای‌گزین عرضه کنند. در آن دوره تاریخی ایدیولوژی‌های پر‌ادعا با ابرروایت‌های‌شان جاذبه‌های جهانی داشتند و دیگر گروه‌های سیاسی، هم مذهبی و هم ملی‌گرا، تلاش می‌کردند که داشته‌های فکری و اعتقادی خود را در این جامه که مد روز بود، عرضه کنند. تلاش‌های مهدی بازرگان، علی شریعتی، محمود طالقانی و شماری دیگر از اندیشمندان مسلمان در آن شرایط تاریخی، بخشی از این روند بود. حسن البنا در رسایل خود به وضوح این استدلال را پیش می‌کشد که هرگاه برای کمونیسم و فاشیسم دولت‌هایی وجود داشته باشند که به آن‌ها دعوت کنند، چرا اسلام دارای دولتی نباشد که به آن فرابخواند. شیخ محمد غزالی، از شاگردان حسن البنا، در کتاب «حصاد الغرور» می‌گوید اگر یهودیان حق داشته باشند برای خود دولتی دینی تاسیس کنند و در جنگ با عرب‌ها از تورات الهام بگیرند، چرا مسلمانان حق نداشته باشند دولتی دینی تاسیس کنند و در جنگ با آنان از قرآن الهام بگیرند. یعنی رقابت با ایدیولوژی‌های سیاسی، از عواملی بود که به تفسیر ایدیولوژیک اسلام انجامید.

از جنبه‌ دیگر، در میان آوردن شعاری زیر عنوان این‌که اسلام دینی کامل و فراگیر است و هیچ چیزی از قلمرو آن خارج نمی‌ماند، ظاهری براق و فریبنده دارد، به‌ویژه برای مسلمانانی که دین را ابزار هویت خود می‌شمارند. این شعار برای آنان این‌گونه ترجمه می‌شود که هویت‌شان کامل و بی‌نقص است و باید به آن افتخار کنند. در شرایطی که پیشرفت بخشی از کشورهای غربی و عقب‌مانده‌گی بخشی از کشورهای مسلمان سبب عقده حقارت و خود‌کم‌بینی می‌شود، این شعار می‌تواند آبی بر آتش باشد و کام هویت‌گرایان را شیرین گرداند. به این علت، بسیاری از کسانی که آن را در کشورهای مسلمان می‌شنوند، به جای برخورد علمی و معرفتی با این ایده و ارزیابی درستی یا نادرستی آن، برخورد عاطفی با آن را در پیش می‌گیرند. در فضای عاطفی جایی به تحلیل و بررسی بی‌طرفانه یک ایده نمی‌ماند، به‌خصوص اگر ایده‌ای در قالب شعاری عامه‌پسند و پوپولیستی مطرح شود که شور و هیجان بیافریند.

طرف‌داران دیدگاه تمامیت‌خواهانه تلاش کرده‌اند که افزون بر مباحث جدلی مورد اشاره، دیدگاه خود را با استدلال درون‌دینی نیز همراه کنند. یکی از دلایل درون‌دینی مورد استناد این گروه‌ها، این آیه از سوره مائده است که به نام آیه اکمال دین نیز شناخته می‌شود: «حرمت علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به و المنخنقه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع إلا ما ذکیتم، و ما ذبح علی النصب و أن تستقسموا بالأزلام ذلکم فسق الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم واخشون الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الإسلام دینا فمن اضطر فی مخمصه غیر متجانف لإثم فإن الله غفور رحیم.» (سوره مائده، ۳) یعنی: «بر شما حرام شده است مردار و خون و گوشت خوک و آن‌چه به نام غیر‌خدا کشته شده باشد و خفه شده و به چوب مرده و از بلندی افتاده و به ضرب شاخ مرده و آن‌چه درنده از آن خورده باشد، مگر آن‌چه را سر ببرید و آن‌چه برای بتان سربریده شده و قسمت کردن شما به وسیله تیرهای قرعه، این نافرمانی است، امروز دین شما را برای‌تان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و اسلام را برای شما آیین برگزیدم و هر کس دچار گرسنه‌گی شود، بی‌آن‌که به گناه متمایل باشد، بی‌تردید خدا آمرزنده مهربان است.» آن بخش از آیه که مورد استدلال این گروه قرار گرفته، همان جمله‌ای است که می‌گوید: «امروز دین شما را برای‌تان کامل کردم» و آنان گمان می‌کنند که کامل شدن دین به این معنا است که هیچ قضیه‌ای در زنده‌گی وجود ندارد که از رادار دین پنهان بماند. آنان به آیات دیگری نیز گاه استدلال کرده‌اند، مانند: «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیئ» یعنی: «و کتاب را بر تو فرود آورده‌ایم به‌مثابه روشنگر همه چیز.» (سوره نحل، ۸۹) آنان از این آیه چنین برداشت کرده‌اند که هر بخش از امور زنده‌گی در قرآن مورد تبیین قرار گرفته و ابهامی در‌باره‌اش نمانده است. از آن به این نتیجه می‌رسند که کامل بودن دین، به معنای پرداختن به هر قضیه زنده‌گی به شمول سیاست، اقتصاد و مانند این‌ها است. آنان گمان می‌کنند که ارجاع دادن قضایای عرصه عمومی به عقل متعارف و تصمیم‌گیری در این عرصه را به قرارداد اجتماعی، عرف، سیره عقلا و مانند این‌ها وانهادن، به معنای ناقص شمردن دین است.

استدلال این گروه به آیات قرآنی برای اثبات دیدگاه‌شان، استدلالی سست است. آیه‌ای که می‌گوید قرآن را روشنگر همه چیز قرار دادیم، مراد از آن «همه چیز» به‌صورت مطلق نیست، بلکه به‌ساده‌گی می‌توان دانست که مراد از آن همه چیزی است که به دین مرتبط است. تعبیر «همه چیز» در آیه‌ای دیگر از قرآن آمده و به‌وضوح معلوم است که مراد از آن همه چیز به‌صورت مطلق نیست. آن آیه می‌گوید: «ریح فیها عذاب ألیم تدمر کل شیئ بأمر ربها» یعنی: «بادی را بر آنان فرستادیم که دارای عذابی دردناک بود و «همه چیز» را به فرمان پروردگارش ویران می‌کرد» (سوره احقاف، ۲۴ و ۲۵) مفسران گفته‌اند که مراد از ویران کرن همه چیز، این نبود که هر‌چه در جهان وجود داشت با آن باد نابود می‌شد، چون در این صورت باید زمین و آسمان و همه کاینات هم نابود می‌شد. استدلال به آیه اکمال دین نیز برای آن دیدگاه درست نیست، زیرا سیاق آیه چنان چیزی را نمی‌رساند، و با دقت در متن آیه می‌توانید ببینید که پس و پیش آن جمله سخن از موضوعی ساده و جزئی، یعنی گوشت‌های حرام و حلال دارد، نه سخن از نظام‌نامه‌ای شامل تمام مسایل خرد و درشت زنده‌گی.

اما اگر این ملاحظات بگذریم و بپذیریم که سخن از کامل بودن دین در میان است، باید منظور از کامل بودن دین را درست بفهمیم؛ زیرا منشأ لغزش در همین‌جا است. سخن از کامل بودن دین مانند سخن از کامل بودن هر دانش یا دستگاه مفهومی است که برای هدف خاصی طراحی می‌شود. وقتی سخن از کامل بودن یک شیئ می‌گوییم، مراد ما کمال آن شیئ از حیث خاصی است که آن شیئ برای آن ساخته شده است. برای نمونه، فرض کنید که دستگاهی برای نشان دادن زمان شب و روز ساخته شده به نام ساعت و سازنده‌اش ادعا می‌کند که این ساعت یک ساعت کامل و بی‌نقص است، یعنی هدفی را که از ساختن آن در نظر است، به‌صورت تمام و کمال انجام می‌دهد. طبعاً مراد از کامل بودن ساعت این نیست که هم دما را نشان می‌دهد و هم فشار خون را مشخص می‌کند و هم به جای قطب‌نما استفاده می‌شود و هم به کار امواج مغناطیسی می‌آید. قصه کامل بودن دین نیز از همین قبیل است. وقتی آیه قرآن می‌گوید که اسلام کامل است، یعنی به‌حیث دین کامل است، و دین شامل امور مشخصی در زمینه عقیده، اخلاق، احکام و عبادات است، نه راهکاری برای تجارت و زراعت و طبابت و سیاست و صناعت و هر چیزی که در زنده‌گی وجود دارد. نباید کامل بودن دین به این معنا فهمیده شود که چون دین کامل است، پس باید رهنمودهای کافی هم برای طبابت داشته باشد، هم برای مهندسی، هم برای زمین‌شناسی، هم علوم فضایی، هم ریاضیات، هم زبان‌شناسی، هم معدن‌شناسی، هم سایر علوم و رشته‌هایی که انسان‌ها نیاز دارند.

برای روشن شدن این موضوع، باید ببینیم که چه چیزی اساساً دین را دین می‌سازد و چه چیزهایی است که نبود آن‌ها آن را از دین بودن می‌اندازد. این موضوع یکی از موضوعات محوری در علم الادیان است که رشته‌ای شناخته‌شده در دنیای اکادمیک است و در دانشگاه‌های بزرگ جهان تدریس می‌شود. علم الادیان یا دانش دین‌شناسی بر پایه مطالعاتی که در‌باره ادیان مختلف و نقش آن‌ها در زنده‌گی انسان انجام داده، تاکید می‌کند که «دین از دو دسته عناصر تشکیل شده است؛ یکی عناصر اساسی شامل: عقاید، اسطوره‌ها، مناسک عبادی و امور اخروی، دوم عناصر درجه دو شامل: اخلاق و قوانین، زنده‌گی‌نامه‌های مقدس، جماعت یا امت و امور باطنی و معنوی.» (خزعل الماجدی، علم الادیان، ص ۳۲) ممکن است این تعریف از عناصر و مؤلفه‌های دینی را گروه‌هایی که قرائتی ایدیولوژیک از دین ارایه می‌کنند، نپذیرند، اما تعریف علمی و اکادمیک از دین در جهان همین است.

از منظری دیگر نیز می‌توان به این موضوع نگاه کرد و آن طرح این پرسش که چه اموری در توان عقل آدمی است و چه اموری خارج از توان آن، و آیا برای اموری که عقل با توانایی‌های خود به‌خوبی از عهده‌اش بر‌می‌آید، نیازی هست که خداوند پیامبری بفرستد و او همان کاری را بکند که انسان‌های دیگر با دانش و تجربه خود انجامش می‌دهند؟ اگر دستاورد پیامبران در کار پیامبری‌شان همان باشد که آدم‌های عادی می‌کنند، آیا اساساً بعثت آنان عبث نخواهد بود؟ چنان‌که بشر در درازای هزاران سال تجربه کرده است، انسان به کمک عقل و آگاهی خود می‌تواند امور زنده‌گی این‌جهان را به‌خوبی تشخیص دهد، و اگر در مواردی خطا کند، با روش آزمون و خطا، درست و نادرست، یا سود و زیان را از هم باز می‌شناسد. عقل در امور این‌جهانی در جایی متوقف می‌شود که با پرسش‌های بنیادین معنابخش به هستی و به زنده‌گی رو‌به‌رو می‌شود و یا به جایی که مرز متافزیک و جهان غیب آغاز می‌یابد و قلمروی در برابرش قرار می‌گیرد که ابزار رفتن در آن را در اختیار ندارد. از این‌جا است که انسان خود را نیازمند منبع و سرچشمه‌ای دیگر می‌یابد؛ سرچشمه‌ای که روایتی از باطن جهان و لایه‌های متافزیکی هستی به دست بدهد و آغاز و انجام این‌جهان، پیش از پرتاب‌شده‌گی به هستی، به تعبیر هایدگر، و پس از آن را برایش شرح دهد. نقش دین در واقع در این‌جا برجسته می‌شود. این موضوع همان گوهر دین است. البته هر دین و آیینی بر گرداگرد این گوهر اصلی اموری شکلی و بیرونی نیز می‌کشد که در قالب مناسک عبادی و همبسته‌گی عاطفی میان جامعه منتسب به آن، خود را نشان می‌دهد. فلسفه ظهور پیامبران و پیدایش دین در تاریخ، در واقع پرداختن به همان نیازهای عمیق وجودی است که فلسفه آفرینش و معنای زنده‌گی را تعیین می‌کند. دین برای این نیامده است که برای انسان کشاورزی، ساختمان‌سازی، پزشکی، مهندسی، تجارت، صنعت، مدیریت و مانند این‌ها را یاد بدهد؛ زیرا برای هر یک از این‌ها عقل آدمی کافی است. پیامبران در امور دنیوی مانند سایر انسان‌ها هستند و دین هم در این زمینه اگر حرفی بزنند، از جنس همان حرف‌هایی است که بقیه می‌زنند و تفاوت خاصی نخواهد داشت.

اگر قرار باشد که دین همه عرصه‌های زنده‌گی را پوشش دهد، در واقع عقل به بازنشسته‌گی یا مرخصی دایمی فرستاده شده، یا به تعبیر جورج طرابیشی عقل به استعفا واداشته خواهد شد. گروه‌های سلفی و شبه‌سلفی با افتخار روایتی را تکرار می‌کنند که کسانی در آن به سلمان فارسی می‌گویند: «قد علمکم نبیکم کل شیئ حتی الخرائه» یعنی پیامبرتان همه چیز را به شما یاد داده است، حتا چگونه‌گی قضای حاجت را. آنان با استناد به این روایت، گمان می‌کنند که عظمت اسلام را به تصویر می‌کشند! این روایت اگر درست باشد، معنایش این است که آن مردم در چنان درجه‌ای از عقب‌مانده‌گی و بدویت قرار داشتند که آداب قضای حاجت را نمی‌دانستند و باید معلمی پیدا می‌شد تا آداب اولیه امور زنده‌گی را به آنان تعلیم می‌داد. در حالی که دیگر ملت‌های جهان از چند هزار سال قبل از آنان در مصر و چین و ایران و بین النهرین و دیگر کشورها از این مراحل گذشته و آداب معاشرت در زنده‌گی شهری را یاد گرفته بودند. اما اگر آن را به این معنا بگیریم که دین به هر کار جزئی و کلی زنده‌گی کار دارد، دیگر جایی به عقل و اندیشه نمی‌ماند و همان استعفای عقل و مرخصی ابدی آن محقَق می‌شود.

این درست است که عقل محدودیت‌هایی دارد و همه حقایق جهان را نمی‌داند، اما محدودیت‌های عقل را هم خود عقل کشف کرده و تشخیص می‌دهد که در کدام قلمروها توانایی چندانی ندارد. بهترین کسانی که در‌باره میزان توانایی خرد آدمی تحقیق و گفت‌وگو و تیوری‌پردازی کرده‌اند، دانشمندان بزرگی مانند افلاطون، ارسطو، دکارت، هیوم، کانت و دیگران بوده‌اند. از دیگر سو، عقل پیوسته در حال تکامل بوده و روز‌به‌روز بر میزان دانش و آگاهی‌اش افزوده شده و توانایی‌های آن به کشف‌های بیشتر در قلمرو امور دنیوی کاملاً محرز گردیده است.

این را نیز بیفزایم که تفکیک قلمرو عقل و قلمرو دین، کاری خلاف دین نیست و تنها از سوی نواندیشان و نوگرایان مطرح نشده است. دکتر وهبه زحیلی، فقیه و مفسر معاصر سوری، در تفسیر سوره فاتحه هدایتی را که از جانب دین حاصل می‌شود، در توازی با هدایتی می‌داند که از دیگر منابع به دسترس آدمی قرار می‌گیرد. او می‌گوید: خداوند به انسان پنج‌گونه هدایت را اعطا کرده است تا بدان‌ها به سعادت برسد: نخست هدایت از طریق فطرت و غریزه مانند گریه کودک برای دریافت شیر از مادر، دوم هدایت از طریق حواس که میان انسان و حیوان مشترک است، سوم هدایت از طریق عقل که انسان با آن امور معیشت زنده‌گی را پیش می‌برد، چهارم هدایت از راه دین که حق و باطل، خیر و شر و حلال و حرام را تشخیص می‌دهد و پنجم هدایت از راه توفیق غیبی به راه صلاح و رستگاری که برای شماری از مردم حاصل می‌شود. «به‌صورت فشرده: هدایت در قرآن بر دو گونه است؛ یکی هدایت عمومی که راه نمودن به سوی مصالح انسان در امور معاد است و شامل چهار نوع پیشین است و دوم هدایت اختصاصی که یاری و توفیق به پیمودن مسیری است که سبب خیر و رستگاری است، و این همان نوع پنجم است.» (الزحیلی، التفسیر المنیر، ج ۱، ص ۵۹-۶۰)

اگر انتظارات خود از دین را مورد بازنگری قرار بدهیم و امور نامربوط، از جمله سیاست، اقتصاد، صنعت و مانند این‌ها را به دین وصله نزنیم، بخشی از اشکالات فکری ما کاهش خواهد یافت. در واقع تصحیح این خطای سیستماتیک که از سوی بنیادگرایان به تفکر اسلامی معاصر راه یافته است، یکی از گام‌هایی است که دین را از افزوده‌های نامربوط سبک‌بار می‌سازد و راه را بر استفاده‌جویی دنیوی از دین می‌بندد.

ادامه دارد…

دکمه بازگشت به بالا