زندهگی و مرگ دو مفهم به هم وابسته است. یکی تکمیلکننده مفهوم دیگری است. از نظر علمی نیز چنین پیوندی در میان مرگ و زندهگی وجود دارد. در زیستشناسی حیات را انتظام مغلق مواد کیمیاوی میدانند که در اجسام زنده بروز میکند، پس مرگ از به هم خوردن این انتظام پدید میآید.
انسان با مرگ نزدیکان خود بود که با مفهوم مرگ آشنا شد. از همینجاست که انسان مرگ را چنان رازی در زندهگی خود یافت. پرسشها در پیوند به مرگ از همینجا سرچشمه میگیرد. انسان مرگ دیگران را دیده و به این نتیجه رسیده است که او نیز روزی میمیرد. چنین است که اندیشه مرگ و هراس از آن، پیوسته انسان را دنبال میکند.
شیخ فریدالدین عطار در بیتی با زبان تمثیلی به همین موضوع اشاره دارد:
چو شاخی را همیبُری ز دو نیم
دل شاخ دیگر میلرزد از بیم
مرگ تجربه تلخی است؛ تجربه تلخی که انسان آن را از مرگ دیگران آموخته است. در مرگ نزدیکان و عزیزان خود تجربه کرده است. تجربه مستقیم و فردی نیست؛ چون کسی که میمیرد، دیگر او نمیتواند از چگونهگی مردن خود روایت کند. در یک لحظه همه چیز برای او تمام میشود. چنین است که مرگ را برابر با نیستی دانستهاند. کسی که میمیرد، به مفهوم واقعی کلمه نیست میشود. همه چیز برای او تمام میشود.
انسان از مرگ نزدیکان خود روایتهای سوزناکی دارد، اما هیچکسی نمیتواند از مرگ خود روایتی برجای گذارد. پس تجربه فردی مرگ همیشه یک تجربه ناگفته است و ناگفته میماند. تا ما زندهایم، مرگ نیست. وقتی میمیریم، زندهگی برای ما تمام میشود. در یک مفهوم کلی، سفر زندهگی هر زندهجانی به مرگ میرسد. به گفته مردم، این شتر سپید پشت در خانه هر کسی میخوابد.
هیچ کسی از مرگ رهایی ندارد. به تعبیری، ما برای آن زندهگی میکنیم تا روزی بمیریم. یا میشود گفت که زندهگی انتظاری است دراز یا کوتاه برای رسیدن به مرگ. «مرگ بهعنوان بزرگترین راز هستی انسان، غنیترین سرچشمه هراسهای اوست. از نخستین دورانهای ثبتشده تاریخی، مرگ کانون عمده خرافات و باورهای بشری در مورد جهان بوده و تفکر درباره آن یکی از مباحث عمده مذاهب و فلسفههاست.
باورها و سنتهایی که در طول قرنها بر حول مرگ ریشه دوانده، در خدمت دو هدف عمده بودهاند: اول اینکه با قرار دادن مرگ در یک نظام منسجم ارزشی که معمولاً با زندهگی پس از مرگ مربوط است، ترسناکی آن را تخفیف دهند و دوم آنکه اعضای خانواده و بازماندهگان مرده را بهنحو موثری مورد دلداری و حمایت قرار دهند.»
(آفرینش و مرگ در اساطیر، ص ۶۰)
از همان سپیدهدم پیدایی زندهگی اجتماعی، افسانهها، اسطورهها و روایتهای ماورایی گوناگونی در پیوند به مرگ در میان مردمان جهان پدید آمده است. اینهمه برخاسته از نگرانیهایی است که انسان نسبت به آینده خود دارد. این نگرانیها، پرسشهایی را به میان میآورد که انسان چرا میمیرد و پس از مرگ به کجا میرود و چه میشود؟ چه رویدادهایی بر او میگذرد؟
همین هراس از مرگ است که ذهن انسان نخستین را به افسانهپردازی و اسطورهسازی برمیانگیزد تا آرزوی گمشده خود را که زندهگی همیشهگی است، در دنیای اسطورهها و افسانهها و روایتهای ماورایی جستوجو کند و به آن برسد.
ما همه در کودکیهای خود از زبان بزرگان خانواده یا افسانهگویان دهکده شنیدهایم که در جهان چشمهای وجود دارد که اگر کسی از آن بنوشد، به زندهگی جاوید میرسد و دیگر نمیمیرد. این روایت یک واکنش روانی انسانهای نخستین در برابر مرگ است؛ امری که هم برایش رازناک بود و هم ترسناک.
انسان همیشه در جستوجوی زندهگی جاودانه بوده و تلاش داشته تا بر مرگ غلبه کند. واقعیت مرگ اما پندارهای ذهنی انسان را برهم میزند؛ چون او هر روزه میبیند که مرگ چگونه تکتک انسانها را با خود میبرد و هیچکس را چارهای از آن نیست.
انسان خردمند امروز نیز بهگونهای تلاش دارد تا به زندهگی و لذت جاوید برسد؛ اما چنین تلاشهایی در حوزههای دانش صورت میگیرد و نه در جهان اسطورهها. دارو میسازند تا دوره جوانی خود را بیشتر سازند و از پیری زودرس جلوگیری کنند. نیروی جسمی و جنسی خود را دوامدارتر میسازند. با جراحی پلاستیک میخواهند زیبایی خود را نگه دارند یا بر زیبایی خود بیفزایند. بیماریهای کشنده را مهار میکنند. اعضای بدن یکی را به دیگری پیوند میزنند و خون انتقال میدهند. همه و همهاش برای دراز ساختن زمان زندهگی است.
خیام اما در این پیوند با یک نگاه هیچانگارانه میپرسد که گیرم صدها سال هم زندهگی کنی، سرانجام چه؟ داستان زندهگی انسان هر قدر هم که دراز باشد، نقطه پایان آخرین جمله این داستان «مرگ» است.
دنیا به مراد رانده گیر، آخر چه
وین نامهی عمر خوانده گیر، آخر چه
گیرم كه به كام دل بماندی صد سال
صد سال دگر بمانده گیر، آخر چه
(ترانههای خیام، ص ۹۲)
مرگ برای انسانهای نخستین، رویدادی تلخ و پرسشبرانگیز بود. واکنشهای گوناگون روانی را در میان انسانها برانگیخت که بعدها هر یک از این واکنشها به آیینهای تازهای بدل شد. اینجا به چند مورد اشاره میکنیم:
مرگ پل پیوند به زندهگی دیگر
در واکنش نخست، مرگ پایان زندهگی نیست، بلکه پلی است که انسان از آن میگذرد و به یک زندهگی همیشهگی میرسد. در اینگونه واکنش، انسانها به جاودانهگی روح باور دارند. چنانکه دنیایی از افسانهها، اسطورهها و روایتهای مذهبی و عرفانی در این ارتباط وجود دارد.
دینها و مذهبهای گوناگون هر کدام پیروان خود را به زندهگی و لذت جاودانه در جهان پس از مرگ نوید میدهد. ادیان پیروان خود را دستور میدهند که چگونه باید زندهگی کنند تا پس از مرگ به بهشت برسند. وقتی مرگ پایان زندهگی نیست، اصل زندهگی انسان پس از مرگ آغاز میشود. برای آنکه زندهگی انسان در جهان پس از مرگ جاودانه است و آنجا دیگر مرگی وجود ندارد.
البته رسیدن به زندهگی جاودانه و لذت جاودانه رشته شرایطی دارد که باید انسان رفتار و شیوه زندهگی خود در این جهان را در چارچوب آموزهها، دستورها و احکام دینی تنظیم کند. آنگونه زندهگی کند که دین میگوید، نه آنگونه که خود میخواهد. انسان اینجا از لذتهای زیادی باید بگذرد تا در آن جهان به چنین لذتهایی برسد؛ یعنی دوری از لذتهای اینجهان، انسان را به لذتهای آنجهانی میرساند.
در بینشهای عرفانی انسان با جاودانهگی روح به زندهگی جاودانه میرسد. مرگ تهی شدن از خود است برای رسیدن به آن هستی مطلق. باید نیست شوی تا به هستی برسی. لذت در نزد عارف تا زاهد فرق میکند. عارف لذت و هستی جاودانه خود را در رسیدن به خداوند میداند؛ اما زاهد این لذت را در بهشت، در حور، غلمان، نوشابهها و خوراکههای لذتبخش آن جستوجو میکند. هدف یکی رسیدن به خداست و هدف دیگری رسیدن به بهشت. چنین است که اهل عرفان مرگ را با شادمانی میپذیرند و آن را امری شر نمیدانند، بلکه امری خیر میدانند که راه رسیدن آنان به خداوند را فراهم میسازد.
تناسخ در جستوجوی بقای روح
واکنش دیگر در برابر مرگ، باور به تناسخ است. در آیین تناسخ، روح جاودانه است. تناسخ نیز گونهای از واکنش انسان در برابر مرگ است و گونهای از تلاش انسان است برای رسیدن به زندهگی جاودانه و اینکه روح آدمی نابود نمیشود.
به باور تناسخیان، روح آدمی از بین نمیرود، بلکه از بدنی به بدنی دیگر انتقال مییابد، آن هم در همین دنیا.
به باور آنان، روح یک انسان در دورههای گوناگون در پیکرهای گوناگون در همین دنیا زندهگی میکند تا به کمال برسد. چنین نیست که روح به جهان دیگر برود و باز از آن جهان دوباره به این جهان برگردد. گردش روح در بدنهای گوناگون، به این مفهوم است که روح به بدن اصلی خود برنمیگردد، بلکه به بدنهای دیگر برمیگردد.
باور به تناسخ، پیشینه درازی دارد و ریشههای آن به روزگاران کهن میرسد. نخست، در میان اقوام بومی هند دیده شده، بعد چنین باوری در مصر باستان، یونان، روم باستان و چین نیز وجود داشته است.
تناسخ به مفهوم انتقال روح است از یک بدن به بدن دیگر. وقتی کسی میمیرد، پیوند روح او با بدنش قطع میشود و به بدن کسی دیگر انتقال مییابد. تناسخ در ظاهر امر ساده به نظر میآید، اما این امر خود پرسشهای زیادی را در پی دارد. چنانکه وقتی روح به بدن دیگری انتقال مییابد، آیا این انتقال یک جبر است یا اینکه روح با اختیار خود بدن دیگری را برای زندهگی انتخاب میکند؟ اگر این انتقال با جبر صورت گیرد. باز هم همان سخن خیام است: «آورد به اضطرارم اول به وجود».
زمانی که کسی میمیرد، آیا روح او به جنینی که هنوز به دنیا نیامده، انتقال مییابد یا اینکه در وجود کسی که هنوز زنده است، حلول میکند؟ اگر اینگونه باشد، پس چنین کسی با دو روح زندهگی میکند. آیا دو روح میتوانند در یک بدن زندهگی کنند؟
زمانی هم که کسی میمیرد، آیا روح او بیدرنگ به جسم کسی دیگر حلول میکند یا به جنین نیامده به جهان انتقال مییابد؟ یا هم مدت زمانی صبر میکند تا چنین فرصتی پدید آید؟
حال بپذیریم که روح مدت زمانی منتظر میماند تا به یک جنین انتقال یابد یا هم در بدن انسانی دیگر حلول کند. پرسش این است که در این صورت روح در کجا منتظر میماند و چگونه منتظر میماند؟
پرسشهای زیادی از ایندست را همچنان میتوان مطرح کرد. مثلا: این گردش روح از بدنی به بدنی دیگر، تا چه زمان ادامه مییابد. آیا نهایتی دارد یا نه؟
هر چند تناسخیان به این باورند که هدف از این گردش یا فراگرد روح این است که تا روح در هر دورهای رو به کمال و تعالی سیر کند و به کمال برسد و چون به کمال رسید، دیگر این گردش تمام میشود. حال چه زمانی روح در گردش خود به کمال میرسد و معیارهای آن کمال روحی چیست؟ در نهایت پس از آنکه روح به کمال میرسد، این روح به کمال رسیده که به گردش دیگر نیاز ندارد، به کجا میرود و سرنوشتش چه میشود؟
به باور تناسخیان، روح دو دسته از مردم پس از مرگ به بدن دیگران انتقال نمیکند. نخست، روح آنانی که در کمال معنویت و سعادت روحی زیستهاند. پس از مرگ روح اینان به کمال مطلق میرسد و نیازی به گردش دیگر برای رسیدن به کمال ندارد. دودیگر روح آنانی که در شرارت و شقاوت زیسته و راه هر گونه کمال روحی را به روی خود بستهاند؛ یعنی روح اینان ظرفیت سیر به سوی سعادت و کمال را ندارد. روح دسته یا گروه میانه است که شامل چرخه گردش تناسخ میشود و پیوسته برای رسیدن به کمال از بدنی به بدنی دیگر کوچ میکند. این دسته یا این گروه مردم که میمیرند، ارواحشان به بدنهای انسانهای دیگر انتقال مییابند. حال به بدن چگونه کسانی، وابسته به این است که اینها چگونه رفتار و کرداری داشتند؛ در نیکی زیسته بودند یا هم در بدی. اگر در بدی زیسته باشند، ارواحشان به بدن انسانهای شریر و حتا به بدن جانوران و گیاهان انتقال مییابد.
در هر حال ارواح چنین کسانی در همین جهان به بدنهای انسانهای دیگر در چندین نسل بدون گسستهگی به گردش خود ادامه میدهند تا به اوج کمال برسند.
گاهی هم روح یک انسان به بدن چنان انسانی انتقال مییابد که او در اوج نیکوکاری، معنویت و کمال زندهگی میکند. اینگونه تناسخ را تناسخ صعودی میگویند؛ یعنی روح از وجود یک انسان عادی و نیک به بدن یک انسانی به کمال رسیده که از معنویت بلندی برخوردار است، انتقال مییابد.
در مقابل اگر روح به بدن یک انسان شریر و بدکردار و از این هم گذشته در بدن یک جانور اهلی یا وحشی یا هم به اندام گیاهان انتقال پیدا کند، آن را تناسخ نزولی میگویند؛ یعنی روح از جایگاه بلند و از صورت انسانی به جایگاه پست و صورت حیوانی و یا هم به اندام گیاهی انتقال مییابد.
تناسخ را نظر به اینکه روح به چگونه بدنی انتقال مییابد، به چهار گونه دستهبندی کردهاند:
ـ اگر روح از بدن یا کالبد یک انسان به انسان دیگر انتقال کند، آن را نسخ میگویند. این تناسخ را تناسخ افقی نیز گفتهاند؛ چون جایگاه روح در هر دو حالت با هم متوازن است.
ـ اگر روح از کالبد یا از پیکر انسانی به کالبد حیوانی انتقال یابد، آن را مسخ گویند.
ـ اگر روح از پیکر انسانی به اندام گیاهی انتقال کند، در آن صورت آن را فسخ گویند.
ـ اگر روح از پیکر انسانی به جسم جامدی انتقال یابد، در آن صورت آن را رسخ گویند.
گاهی هم خیام را به دلیل اینکه از فراگرد ذرههای هستی انسان در پدیدههای طبیعت سخن گفته است، باورمند به آیین تناسخ پنداشتهاند که چنین نیست.
ای کاش که جای آرمیدن بودی
یا این ره دور را رسیدن بودی
کاش از پی صد هزار سال از دل خاک
چون سبزه امید بردمیدن بودی
(همان، ص ۲۹)
در این رباعی که میگوید «چون سبزه امید بردمیدن بودی» این را نگاهی و پیوندی به اندیشه تناسخ پنداشتهاند. خیام نمیخواهد چنان سبزهای بار دیگر در این جهان هستی یابد و زندهگی کند. او، این ای کاش گفتنهای خود را در برابر زندهگی پس از مرگ قرار میدهد. انتقال روح انسان پس از مرگ به اندام سبزهها هر چند خود گونهای تناسخ نزولی است، رسیدن از مقام انسانی به مقام نباتی است؛ در حالی که ای کاش گفتنهای خیام هشداری است که رفتن ترا برگشتی نیست. کاش برگشتی میبود!
او این برگشت را در برابر باور زنده شدن در جهان دیگر قرار میدهد که ای کاش چنان سبزهای هم که میشد تو را برگشتی به این جهان میبود. خیام در همین پیوند جایی دیگر میگوید که تو پاره زر یا کدام سکه زرین نیستی که تو را در خاک گور کنند و دوباره بیرون آرند.
«ای کاش که جای آرمیدن بودی» خود شکایتی است از روزگار که مجالی نداده تا خیام لحظهای بیارامد. راه رسیدن به آرامش هم راه درازی است. آرزوهای ناتمامی دارد که اینگونه ای کاش میگوید؛ اما این ای کاش گفتنها خود برخاسته از آرزوهای دستنیافتنی است. در این ای کاش گفتنها، طنزی نهفته است که آن را در برابر زنده شدن پس از مرگ مطرح میکند.
در زندهگی روزمره هم بسیار دیدهایم که مردمان در پیوند به آرزوهای محال خود میگویند: ای کاش چنین میشد یا ای کاش چنان میشد. هر چند میدانند که این ای کاشها ره به جایی نمیبرد.
مولانا جلالالدین محمد بلخی در مثنوی معنوی در پیوند به حرکت رو به کمال روح و پیوستن آن به سرچشمهای که از آنجا آمده است، گفتههایی دارد:
از جمادی مردم و نامی شدم
وز نَما مردم به حیوان بر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم کی ز مردن کَم شدم
حملهی دیگر بمیرم از بشر
تا برآرم از ملایک بال و پر
وز ملک هم بایدم جستن ز جو
کل شیء هالِک اِلا وَجهَهُ
بار دیگر از ملک قربان شوم
آنچ اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم که اِنا الیه راجِعون
(نسخه قونیه، ص ۵۰۲)
این بیتهای مثنوی تأویلها و تعبیرهایی گوناگونی دارند. به تعبیر مولانا، هر کسی ظن خود را در پیوند به دیگران و هستی پیرامون بیان میکند. یا هم مولانا خواسته است تا با استفاده از این بیتها، استدلالی برای دیدگاههای خود نسبت به پیدایی حیات و تکامل آن ارایه کند.
چنانکه جاجایی گفته شده است که این بیتها بازتابدهنده آیین تناسخ است و گردش روح را در جماد، نبات، حیوان و انسان نشان میدهد. شماری هم این بیتهای مولانا را بازتاب قانونی نفی دیالکتیکی میدانند که نفی به مفهوم نابودی نیست، بل گذشتن از یک مرحله است به مرحله دیگر تا بینهایت که این خود قانون بقاست.
گاهی هم این بیتها را بیان پیدایی و تکامل حیات در زمین دانستهاند. بربنیاد دادههای علوم طبیعی، طبیعت جامد پیشتر از طبیعت زنده پیدا شده است. در زیستشناسی یا بیولوژی گفته میشود که حیات بهگونه تکسلولی در محیط آبی شکل گرفته است؛ یعنی در آغار ماده بیجان وجود داشته، بعد گیاهان پیدا شده، در مرحله دیگر جانوران و سرانجام انسان به وجود آمده است. انسان از دوره غریزی تا انسان اندیشهمند دورههایی را یکیک پشت سر گذاشته است.
مولانا در این بیتها از سیر تکامل روح آدمی روایت میکند. در سیر پیدایش حیات میبینیم که نفی هر مرحله به مفهوم رسیدن به مرحله بالاتر است. پس مرگ از نظر مولانا نابودی نیست؛ او به جاودانهگی روح که آن را اصل هستی میداند، باور دارد.
مولانا میگوید: من از مرگ کم نمیشوم، نابود نمیشوم، پس چرا از آن بترسم.
سه مرحله جماد، مرحله حیات گیاهی و حیات حیوانی یا جانوری پشت سر گذاشته میشود تا حیات به مرحله انسانی برسد. در همین مرحله است که حیات اندیشهمند پدید میآید. به مفهوم دیگر، در همین مرحله است که ماده به نیروی تفکر میرسد که هم در پیوند به خود و هم در پیوند به جهان و خدا میاندیشد.
گیاهان و جانوران تفکری ندارند که بتوانند با آن خود و هستی را بشناسند. انسان است که از چنین توانی برخوردار است و در پیوند به خود، طبیعت و خدا میاندیشد.
با این حال حرکت رو به تعالی حیات در همینجا نمیایستد؛ چون حیات انسانی نیز نفی میشود. انسان میمیرد، اما با این مردن به مرحله دیگری میرسد. اینجا روح از زندان تن آزاد میشود و به جایگاه فرشتهگان میرسد که جسمیت ندارند، اما این مرحله نیز منزل آخر روح انسان نیست. جایگاه انسان بالاتر از جایگاه فرشتهگان است. او خلیفه خدا بر زمین است و از این مرحله نیز میگذرد. به مرحله فنا در خداوند میرسد که جز او دیگر همه چیز نابود شدنی است. در حقیقت انسان با این فنا به جاودانهگی میرسد و از هر گونه وابستهگی آزاد میشود. این عدم همان آزاد شدن و نفی شدن از خود است و رسیدن به آن هستی مطلق و زندهگی جاودانه؛ یعنی تا از خود نفی نشوی، به آن هستی مطلق نمیرسی.
چنین مفهومی را بار دیگر در دفتر چهارم مثنوی میخوانیم که مولانا زیر نام «اطوار و منازل خلقت آدمی از ابتدا» چنین سروده است:
آمده اول به اقلیم جماد
وز جمادی در نباتی اوفتاد
سالها اندر نباتی عمر کرد
وز جمادی یاد ناورد از نبرد
وز نباتی چون به حیوانی فتاد
نامدش حال نباتی هیچ یاد
جز همین میلی که دارد سوی آن
خاصه در وقت بهار و ضیمران
همچو میل کودکان با مادران
سر میل خود نداند در لُبان
همچو میل مفرط هر نومرید
سوی آن پیر جوانبخت مجید
جزو عقل این از آن عقل کلست
جنبش این سایه زان شاخ گلست
سایهاش فانی شود آخر درو
پس بداند سر میل و جستوجو
سایهی شاخ دگر ای نیکبخت
کی بجنبد گر نجنبد این درخت
باز از حیوان سوی انسانیش
میکشید آن خالقی که دانیش
همچنین اقلیم تا اقلیم رفت
تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت
(نسخه قونیه، ص ۶۹۵)
پرسشی وجود دارد که آیا پس از آفرینش طبیعت، تکامل یا فرگرشت طبیعت وابسته به قانونهای موجود در طبیعت است یا اینکه با خواست و اراده مستقیم خداوند صورت میگیرد؟
باوری وجود دارد که همه تغییرات و جریانهای تکاملی که در طبیعت رخ میدهد، وابسته به قوانین طبیعت است و بیرون از عملکرد قانون طبیعت نیست؛ یعنی خداوند طبیعت را آفرید و دیگر هر گونه رویداد و فرگشتی در طبیعت وابسته به قوانین حاکم بر طبیعت است.
در نقطه مقابل، گفته میشود که هیچ رویدادی در طبیعت بدون اراده و خواست خداوند صورت نمیگیرد؛ چه از رویدادهای بزرگ کیهانی و چه از رویدادهای کوچک. اینجا ادامه این بحث برای ما ممکن نیست. این موضوع یک گفتمان دراز، پیچیده و همیشهگی است.
دانشمند و مولاناشناس تُرک، عبدالباقی گولپینارلی، این بیتهای مثنوی را بیان سفر رازناگ فرگشت انسانی در اینجهان میداند. او باور دارد که این سفر از دنیای جماد آغاز شده است: «انسان ابتدا به عالم جماد آمده و از عالم جماد به عالم نباتی افتاده است. سالها در عالم نباتی سپری کرده است؛ اما به سبب ضدیت با جماد آن مرتبه را به یاد نیاورده است. چون از مرتبه نباتی به مرحله حیوانی افتاد، هرگز از مرحله نباتی یاد نکرد، جز همین علاقهای که مخصوصاً در بهار و هنگام گل و ریحان به سبزهها دارد، همانند علاقهای که کودکان به مادران خود دارند، اما علت علاقه خود به شیر خوردن را نمیدانند. همانند علاقه شدیدی که هر مرید تازهوارد به پیر خوشبخت و شریف خود دارد.
عقل جزوی مرید از عقل کل جاری شده است، حرکت سایه از حرکت شاخه گل است. سرانجام سایه شاخه در شاخه گل فانی میشود، آنگاه علت علاقه و تلاش خود را مییابد.
بدینسان انسان اقلیم به اقلیم رفته، تا اکنون خردمند دانا و حکیم شده است. همانطوری که انسان عقلهای مراحل نخستین را به یاد ندارد، از مرحله این عقل هم خواهد گذشت و این عقل هم دگرگون خواهد شد.»
(نثر و شرح مثنوی معنوی، ص ۸۰۸)
در این بیتها سفر انسان، همان سفر روح انسان است؛ سفری که روح و عقل جزوی در کنار هم رو به سوی آن عقل کل و روح مطلق منزل به منزل راه میزنند. اقلیمی را پشت سر میگذارند و به اقلیم دیگری میرسند و در هر اقلیم توانایی بیشتری مییابند.
«بهطور کلی در مثنوی، عقل کمالطلب و روح خداجو، هر دو یک کلیت ذهنی را میرسانند که قادر به ادراک عالم معناست. به هر حال سخن از منازل کمال آدمی است که روزی عقل او در مراتب جمادی، نباتی و حیوانی بوده و اکنون به مرتبه انسانی رسیده است و از حالت خود در آن مراتب خاطرهای ندارد.»
(مثنوی، با مقدمه محمد استعلامی، ص ۴۰)
انسان از مرحله عقل جزوی که همان عقل معاش است، میگذرد. کششی در عقل جزوی پنهان است که آن را به سوی عقل کل میکشاند. رسیدن عقل جزوی به عقل کل و رسیدن روح به آن روح مطلق، خود رسیدن به بیداری، جاودانهگی و حقیقت است.
اینکه این بیتهای مثنوی چهقدر با تناسخ همخوانی دارند یا ندارند، میشود چیزهای دیگری نیز گفت؛ اما هدف مولانا در کلیت همانگونه که در دیدگاههای مولاناشناسان بازتاب دارد، بیان مراحل سفر روح است به اصل و سرچشمه خویش.
این بیتها با گردش روح در اینجهان آنگونه که تناسخ بیان میکند، همسویی ندارد. مولانا باورمند به آیین تناسخ نیست، بلکه از سیر رو به کمال روح که از اصل خویش جدا مانده است، سخن میگوید. آنگونه که در نخستین بیتهای نینامه مثنوی آمده است:
بشنو از نی چون شکایت میکند
از جداییها حکایت میکند
کز نیستان تا مرا ببریدهاند
در نفیرم مرد و زن نالیدهاند
سینه خواهم شرحهشرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
هر کسی کو دور ماند از اصل
باز جوید روزگار وصل خویش
(نسخه قونیه، ص ۵)
اسلام تناسخ را نمیپذیرد؛ چون آنانی که به تناسخ باور دارند، رستاخیز، میعاد، بهشت و جهنم را نفی میکنند. در اسلام برگشت روح در روز رستاخیز به همان بدنهای اصلی، به بدنهایی که در روز مرگ به خانه گور گذاشته شدهاند، صورت میگیرد. برگشت روح به بدن اصلی در روز رستاخیز را تناسخ نمیگویند.
اسلام باور دارد که روح پیش از روز رستاخیز به جهان برنمیگردد تا زندهگی تازهای را در وجود انسان دیگر یا جانور و گیاهی از سر گیرد. تنها در روز رستاخیز است که ارواح به بدنهای اصلی خود برمیگردند و میروند تا حساب و کتاب زندهگی خود را پس دهند.
مرگ پایان همه چیز
در واکنش روانی سوم، مرگ نهتنها پایان زندهگی، بلکه پایان همه چیز است. مرگ نیستی است. این دسته مردم نه به روح باور دارند و نه هم به بقای روح. با مرگ زندهگی به پایان میرسد و زمان مفهوم خود را از دست میدهد. دردها و رنجها همه به پایان میرسد. نه عاطفهای بر جای میماند و نه هم عشقی و امیدی.
به باور آنان، در آن سوی مرگ دیگر حرکتی و رویدادی شکل نمیگیرد. دانش بشری هم در پیوند به سرنوشت انسان پس از مرگ چیزی نمیگوید. بهتر است گفته شود چیزی گفته نمیتواند که در آن سوی طبیعت چه چیزی جریان دارد یا ندارد؟ یا پس از مرگ، انسان با چه رویدادهایی روبهرو میشود و چه سرنوشتی دارد؟
دانشهای طبیعی به چنین پرسشهایی پاسخ ندارد. این حوزه روایتهای دین است.
مشکل دیگر این است که دانشهای طبیعی نمیتوانند با دادهها و روایتهای اسطورهای و مذهبی هماهنگی و همزبانی داشته باشند. جهان پس از مرگ در روایتهای دینی هیچگاهی برای دانشهای طبیعی قابل تجربه نیست. چیزی هم که دانشهای طبیعی در پیوند به رویدادهای پس از مرگ میگوید، این است که انسان به مانند تمام موجودات زنده دیگر به ذرههای هستی خود تجزیه میشود و ذرههای هستیاش در طبیعت جریان پیدا میکند.
مرگ امری گریزناپذیر است، امروز یا فردا در برابر ما میایستد و ما را صدا میزند و با خود میبرد. در چنین حالتی، چیزی که در اختیار انسان باقی میماند، همین لحظههای زندهگی است که باید با شادکامی گذراند. چنین است که برخی از مردم شیوه خوشباشی را پیشه میکنند تا از لحظهلحظه زندهگی خود لذت ببرند.
خیام را به تکرار و به تکرار شاعر مرگاندیش تعریف کردهاند. چنان مرگاندیش که گویی مرگاندیشی، درخشانترین موج رنگینکمان اندیشههای فلسفی او را میسازد. این درست است که خیام در پیوند به مرگ که سرنوشت جبری و رازناک انسان است رباعیهایی سوزناکی سروده و برای مرگ انسانها مویه کرده است. مفهوم مرگ بهگونهای در بیشترین چهارگانیهای او سایه انداخته است. گاهی غلیظ، گاهی هم نیمهروشن. با اینهمه، نباید پنداشت که این مرگاندیشی او ریشه در مرگهراسی دارد.
هراس از مرگ از همان زمانی که انسانها در زندهگی اجتماعی مرگ را تجربه کردهاند، بهگونه یک حس مشترک اجتماعی وجود داشته است. با این حال خیام هر بار که از مرگ سخن میگوید و این ناقوس بدآواز را به صدا درمیآورد، این امر برخاسته از مرگهراسی او نیست، بلکه او میخواهد پهلوی دیگر مرگ را که زندهگی است، با تمام ارزشها و زیباییهایش به ما نشان دهد. آخر زندهگی و مرگ دو همزاد همیشهگیاند و یکی بدون دیگر مفهومی ندارد.
آنانی که به مفهوم زندهگی بیشتر اندیشیده و آن را بیشتر و بهتر شناختهاند، مرگ را هم بیشتر میشناسند و از مرگ که در تقابل با زندهگی قرار دارد، بیشتر سخن میگویند. زمانی که شما ضد چیزی را میشناسید، در حقیقت آن چیز را بهتر شناختهاید. میشود گفت که خیام با شناخت مرگ، زندهگی و ارزشهای زنده ماندن را بهتر شناخته است.
میشود گفت: خیام بیشتر از آنکه مرگاندیش باشد، زندهگیاندیش است. او به ما نمیگوید که مرگ زیباست، اینگونه یا آنگونه بمیر. او از واقعیت مرگ سخن میگوید. واقعیت مرگ را پذیرفته است و پذیرفته است که مرگ خود بخشی از زندهگی است. سایهای است که پیوسته به دنبال زندهگی راه میزند و از آن گزیر و گریزی نیست.
خیام به تعبیر خودش بر ارزش هر «دم» زندهگی تاکید میکند. بر همین لحظه که من اینجا واژه مرگ را مینویسم، تاکید میکند. شاید پیش از آنکه تمامش کنم، بمیرم. پس نباید دست از نوشتن بردارم و بنشینم و دست زیر الاشه بزنم و بگریم که روزی میمیرم.
او تاکید میکند که چون میمیری، پس چرا به مراد دل خود بیدغدغه و بیهراس از مرگ زندهگی نمیکنی؟ چون هراس از مرگ سبب نمیشود که مرگ به سراغ ما نمیآید.
وقتی از این زاویه به رباعیهای خیام نگاه میکنیم، او را شاعری مییابیم که ستایشگر زندهگی است. حتا میتوان گفت: او نیایشگر زندهگی است. برای آنکه بیرون از زندهگی دیگر چیزی برای او وجود ندارد. «وجود» برای او همین زندهگی است.
برای آنچه در پیوند به زندهگی، خوشباشی و تقابل این دو با مرگ گفتیم، یکی چند رباعی خیام را بررسی میکنیم، از همانگونه رباعیهایی که در مثلث زندهگی، مرگ و خوشباشی سروده شدهاند:
زان پیش که بر سرت شبیخون آرند
فرمای که تا بادهی گلگون آرند
تو زر نهای ای غافل نادان که ترا
در خاک نهند و باز بیرون آرند
(رباعیات، حکیم عمر خیام نیشابوری، 1372، ص ۸۰)
خیام میگوید: پیش از آنکه چهار اندام مرگ در چارچوب دروازه خانهات پدیدار شود، قدر زندهگی را بدان که چون رفتی، دیگر تو را دستی به زندهگی نیست.
شبیخون همان تاختن بر دشمن است؛ بر دشمنی که بیخبر و بیخیال نشسته یا در خواب است. چنین تاختنهایی بسیار کشنده و خونین است که شبانهها صورت میگیرد. اینجا شبیخون، همان مرگ است که در کمین نشسته، روزی یا شبی بیخبر بر تو چنان فرود میآید که تا به خود میآیی، دیگر کار از کار گذشته است.
خیام در همان نخستین مصراع هشدار میدهد، پیش از آنکه بر تو شبیخون مرگ فرود آید، بفرمای تا برایت باده گلگون آرند؛ یعنی برو با شادکامی زندهگی کن!
ای آنکه نتیجهی چهار و هفتی
وز هفت و چهار دایم اندر تفتی
می خور که هزار بار بیشت گفتم
باز آمدنت نیست که رفتی رفتی
(ترانههای خیام، ص ۶۱)
اینکه خیام انسان را نتیجه چهار و هفت میداند، این گفته بازتاب همان اندیشههای پیشینیان است که هستی و انسان را ساخته از چهار عنصر میدانستند. هفت، اشاره به هفت فلک یا هفت سیاره است. چنانکه در یکی از رباعیهای دیگر خود میگوید: «خواهی تو فلک هفت شمر خواهی هشت». در گذشته گردش آسمانها یا فلکها را بر سرنوشت انسان تاثیرگذار میدانستند.
خیام نگاه واقعگریانهای نسبت به مرگ دارد. او باور ندارد که پس از این شبیخون، برگشتی به زندهگی وجود داشته باشد.
این عقل که در ره سعادت پوید
روزی صد بار خود ترا میگوید
دریاب تو این یک دم وقت که نهای
آن تره که بدروند و دیگر روید
(رباعیات، ص ۶۵)
خیام در این چهارگانی خِرد و برگشتن به زندهگی در این جهان را در برابر هم قرار میدهد. خِرد، انسان را به سوی بهزیستی و نیکبختی فرا میخواند و پیوسته به انسان هشدار میدهد که این «دم» را دریاب برای آنکه زندهگی تو همین است. تو گندنا نیستی که تو را هر روز بدروند و باز سبز شوی.
برگشت به زندهگی وجود ندارد. پس پیش از آنکه مرگ برسد، قدر زندهگی خود را بدان!
دهقان قضا چو ما بسی کشت و درود
غم خوردن بیهوده نمیدارد سود
پر کن قدح می به کفم در نه زود
تا باز خورم که بودنیها همه بود
(رباعیات، ص ۷۸)
مرگ را امر حتمی و جبری میداند که در تقدیر هر کسی رقم خورده است. سلسله آمدن و رفتن آدمیان را در جهان همان تمثیل کشت کردن و درودن دهقان است که هر ساله کشت میکند و باز میدرود. چنین که هست و تغییری در آن نیست، غم خوردن ما چه سودی دارد. شاد باش که لحظههای زندهگی شتابان در گذر است.
چنین به نظر میآید که پاسخ عمر خیام را سدهها بعد مولانا جلالالدین محمد بلخی با نگاه عارفانه به هستی و زندهگی اینگونه ارایه کرده است:
به روز مرگ چو تابوت من روان باشد
گمان مبر که مرا درد این جهان باشد
برای من مگری و مگو دریغ دریغ
به دوغ دیو درافتی دریغ آن باشد
جنازهام چو ببینی مگو فراق فرق
مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد
مرا به گور سپاری مگو وداع وداع
که گور پردهی جمعیت جنان باشد
ترا غروب نماید، ولی شروق بود
لحد چو حبس نماید خلاص جان باشد
کدام دانه فرو رفت در زمین که نرُست
چرا به دانهی انسانت این گمان باشد
کدام دلو فرو رفت پر برون نامد
ز چاه، یوسف جان را چرا فغان باشد
دهان چو بستی از این سوی آن طرف بگشا
که هایوهوی تو در جو لامکان باشد
(کلیات شمس تبریزی، ص ۳۶۷)
نگاه مولانا و خیام نسبت به هستی، با هم هیچگونه همخوانی ندارند. در مقابل هم قرار دارند. مولانا دلبستهگیهای این جهان را دوغ دیو میداند که انسان چنان مگسی در آن افتاده است. جهان را زندان جان میداند و مرگ را پلی میداند به سوی جاودانهگی و آزادی که باید از آن گذشت.
مولانا میپرسد، هر دانهای که بر زمین افشانده میشود، از خاک سر برمیآورد و سبز میشود، پس چرا بر دانه انسان ترا چنین باوری نیست!
جان را یوسفی میداند افتاده در چاه جهان که روزی با دلو مرگ بالا کشیده میشود و به آزادی میرسد. چنان است که مرگ از نظر مولانا غروب نیست، بلکه طلوع است. مرگ بالا رفتن است؛ حرکتی است رو به تعالی. گامگام رسیدن به مرحله بلندتری است تا رسیدن به خدا. در حالی که مرگ برای خیام پایان هستی است. اینکه روح پس از مرگ چه میشود و به کجا میرود، سخنی و پیامی ندارد.
دریاب که از روح جدا خواهی رفت
در پردهی اسرار فنا خواهی رفت
می نوش ندانی از کجا آمدهای
خوش باش ندانی به کجا خواهی رفت
(رباعیات، ص ۳۶)
این رباعی، یگانه موردی است که خیام از روح یاد میکند. مرگ برای خیام پلی است از هستی زندهگی به سوی نیستی مرگ. گذشتن از این پل، رسیدن به نیستی مطلق است. او سرنوشت انسان را نه به بهشت پیوند میزند و نه هم به دوزخ، در حالی که عارف گذشتن از این پل را رسیدن به هستی مطلق یعنی خداوند میداند.
از جملهی رفتهگان این راه دراز
بازآمده کیست تا به ما گوید راز
پس بر سر این دوراههی آز و نیاز
تا هیچ نمانی که نمیآیی باز
(رباعیات، ص ۱۱۱)
مرگ راه دراز و پایانناپذیری است. انسانها مسافران این سفر بیبرگشت هستند. به سرزمین ناشناختهای میروند که آن را نشانی نیست. هیچ کسی را از آن برگشتی نیست تا احوال مسافران دنیا را از او بپرسیم که او در این سفر دراز با چه حادثههایی روبهرو شده است.
«دوراههی آز و نیاز»، تصویری از همین جهان است. این جهان یک دوراهه است. انسانها از راه زندهگی به این دنیا میآیند و از راه مرگ میروند. راه دیگری وجود ندارد.
دوراهه آز و نیاز در یک مفهوم دیگر، وابستهگی انسان به این جهان را بیانمیکند؛ جهانی که انسان را پیوسته نیازمند جلوههای خود میسازد و آزمندی انسان به زیستن را بیشتر میکند.
در مصراع چهارم «تا هیچ نمانی که نمیآیی باز» ترکیب «تا هیچ نمانی» اینجا به مفهوم گذاشتن چیزی است، نه به مفهوم درنگ نکردن، نایستادن و توقف نکردن. یعنی نیاز نیست که بر سر این دوراهه آز و نیاز چیزی از خود به جای گذاری و دلواپس آن باشی، برای آنکه تو را دیگر راه برگشت نیست. پس بهتر است که پیش از رفتن از چیزهایی که داری بهگونه درست استفاده کنی و از زندهگی خود لذت ببری.
آرند یکی و دیگری بربایند
بر هیچ کسی راز همینگشایند
ما را ز قضا جز اینقدر ننمایند
پیمانهی عمر ماست، میپیمایند
(رباعیات، ص ۸۸)
میآیند و میروند و نمیدانند چرا میآیند و چرا میروند. خیام به آمدوشد انسانها اشاره دارد. این خود راز بزرگی است؛ اما رازدان از این راز بزرگ چیزی به ما نمیگوید. جلوهای از این راز را به ما نشان نمیدهد. تنها پیمانه عمر ماست که آن را پر میکند. پیمانه عمر که پر شد، دیگر اگر روی تخت باشی یا روی خاک، مفهومی ندارد. در هر دو حالت تو را به سفر مرگ میبرند: «پیمانه که پر شود چه بغداد و چه بلخ».
خیام مرگ را چنان همزاد زندهگی میپذیرد. به ما هشدار میدهد که در هر نفس، ما یک گام به سوی مرگ نزدیک میشویم. از آن گریزی نیست. هراس و نگرانی از مرگ نه آمدن آن را به تاخیر میاندازد و نه هم سرنوشت ما را تغییر میدهد.
خیام که اینهمه از مرگ هشدار میدهد، ما را به ترک جهان، گوشهگیری، ناامیدی، ریاضت و خودآزاری، ترک لذتهای زندهگی و ارزشهای آن فرا نمیخواند. نمیگوید چون آخر زندهگی مرگ است، پس این زندهگی و جهان ارزشی ندارد. او بر ارزش زندهگی تاکید میکند.
زندهگی از نظر زمان در کارگاه فکری خیام یک «دم» است. این دم بر کوتاهی زندهگی تاکید دارد. این سخن خیام چهقدر دقیق است. زمانی که زندهگی انسان را با زندهگی طبیعت و با عمر سیاره زمین و اجزای آن مقایسه کنیم، بیتردید این عمر ما همان دمی است که فرو بردهایم و نمیدانیم برمیآریم یا نه: «این دم که فرو برم بر آرم یا نه».
زندهگی برای خیام در همین جهان مفهوم دارد. زندهگی فرصتی است که انسان یک بار آن را به دست میآورد و نباید به بیهودهگی سپری کند. خیام برای زندهگی کردن و از زندهگی لذت بردن، مرزی نمیشناسد. میان جوانی و کهنسالی مرز نمیکشد. حتا در دوره کهنسالی او برای ما بیشتر تاکید میکند و هشدار میدهد که تا شهر خاموشان چند قدم بیشتر فاصله نداری، پس با چراغ لذت و خوشباشی از تاریکی وسواسهای بیهوده بیرون شو و با نشاط زندهگی کن.
من دامن زهد و توبه طی خواهم كرد
با موی سپید، قصد می خواهم كرد
پیمانهی عمر من به هفتاد رسید
این دم نكنم نشاط كی خواهم كرد؟
(ترانههای خیام، ص ۱۱)
امروز که نوبت جوانی من است
مینوشم از آنکه کامرانی من است
عیبم مکنید گرچه تلخ است خوش است
تلخ است، از آنکه زندهگانی من است
(ترانههای خیام، ص ۵۶)
شکایتی در این رباعی وجود دارد. از تلخی و دشواریهای روزگار جوانی خود میگوید. تلخی روزگار و زندهگانی خود را به تلخی می همانند میسازد.
کیش لذت و خوشباشی
انسان در مقابله با مرگ است که بیشتر به زندهگی و لذتهای جهان میاندیشد. مرگ او را از زندهگی و لذت جهان محروم میسازد. از اینجا میتوان گفت: خوشباشی یا هیدونیسم (Hedonisem) در گام نخست همان واکنش انسان است در برابر مرگ؛ اما مفهوم هیدونیسم همینجا تکمیل نمیشود. برای آنکه هیدونیسم در بُعد دیگر خود گونهای از پرخاش و مقابله است در برابر تمام آن جهانبینیهایی که زندهگی در این جهان را امری بیهوده و بیارزش میانگارند و همه لذتهای زندهگی را به جهان آن سوی مرگ حواله میکنند. هیدونیسم چنین جهانبینیهایی را نفی میکند و بدینگونه خود به یک روش فلسفی برای زندهگی بدل میشود. بر لذتهای زندهگی در این جهان تاکید میکند.
البته شادباشی و شادکام زیستن در واکنش به مرگ، در تمدنهای گوناگون بشری گذشته دراز تاریخی دارد. چنانکه در یکی از پاپیروسهایی که در مصر کشف شده، سرودی آمده است به نام «نغمه بربطنواز». این سرود در مصر باستان شهرت گستردهای داشت که آن را در بزمها میخواندند و بر دیوار گورها حک میکردند.
در سرود نغمه بربطنواز چنین میخوانیم: «پیکرها نابود میشود و پیکرهای دیگری جای آن را میگیرد. از ایام نیاکان ما چنین بوده. فراعنهای که پیش از ما میزیستهاند، اینک در اهرام خویش غنودهاند و آنهایی که نیز این مقابر را ساختهاند، دیگر نیستند. آیا چه شدهاند؟ من سخنان ایمخوتب و خاردهدف را شنیدهام، سخنان این مردان بر لبان همهگان است؛ ولی آیا مقابر آنها چه شد؟ دیوارهایش فروریخته و اثری از آن به جای نیست. گویی خود نبود. کسی از آن جهان نیامد تا بگوید گذرانش چگونه بوده است تا قلوب ما را تسکین بخشد. پیش از آنکه تو نیز بدانجا روی نمایی که آنان رفتهاند، شادباش تا دل را واداری که فراموش کند که روزی در گورت خواهند نهاد. تا زندهای به دنبال خواهش دل برو، بر لذت خویش بیفزای، مگذار که دلت پژمان شود… سر و بر را آرایش ده، جامه نو بر تن کن، خود را با روغنهای معطر خدایان ضماد کن، بر لذات خویش بیفزای، مگذار که دلت پژمان شود. در این جهان پیرو دل خود باش و تا آنکه روز مویهگری در نرسیده، غمناک مشو. دلی که آرامش پذیرفت، ناله نخواهد شنود. مویهگری ترا از ظلمات جهان تحتالارض رهایی نخواهد بخشید. روزها را پرنشاط به سر آور و برای هر کار دل را اندوهگین مکن. کسی دارایی خود را به گور نخواهد برد. کسی که رفته است، بازگشتنی نیست.»
(برخی بررسیها درباره جهانبینیها و جنبشهای اجتماعی در ایران، 1361، ص ۲۱۴)
اندیشه خوشباشی و کیش لذت در بینشهای فلسفی و ادبیات بسیاری از مردمان باستان جهان وجود داشته است که همه واکنشی بودهاند در برابر مرگ. در فلسفه هند باستان کیش لذت با جریان فکری «لکایاتا» در سدههای هفتم و هشتم پیش از میلاد پیوند داشته است. «لکا» به مفهوم جهان، «پادهر» که به تعبیر احسان طبری چه بسا واژه دهریون که در فلسفه ایران و عرب به مادیون گفته میشود، ریشهاش به همین واژه برسد.
مکتب فکری لکایاتا واکنشی بوده در برابر مرتاضیت در هند که بر لذت و پرستش زندهگی تاکید میکرد. بعدها مکتب چارواک که به چهار عنصر باد، خاک، آتش و آب باورمند بود، از آن جدا شد.
در چارچوب آموزشهای مکتب لکایاتا و چارواک، آرمان و هدف واقعی زندهگی لذت است، نه وصول به خیر و نجات. لذت (گاما) و ثروت (آرتخا) هدف اصلی کار و کوشش زندهگی است. آنچه مایه لذت شود، نیک است و آنچه موجب الم گردد، بد است.
ثروت از آن جهت نیک است که سبب فراهم کردن اسباب لذت است. چارواک به بهشت و جهنم باور ندارد، از همین رو تاکید دارد که عیش نقد این جهان را نباید به خاطر لذتهای آن جهان از دست داد. در «کاماسوترا» یکی از آثار متعلق به فلسفه چارواک، در این پیوند چنین آمده است: «کبوتر امروزی به از طاووس فردایی است. صدف واقعی از سکه زرین، ولی ناسره، برتر است. نادان کسی که نقدینه خود را به دیگری امانت دهد.»
مکتب سیرنائیک، «ادنه» یا لذت را پایه آرامش روح و هدف زندهگی میدانست. واژه هیدونیسم نیز از همین ریشه یونانی آمده است. ادنه، همان مفهوم گامای هندی را میرساند که در فلسفه خیام به خوشی و عیش تعبیر میشود.
(برخی بررسیها…، ص ۲۱۵)
خیام پدیدآورنده و بنیانگذار اندیشه خوشباشی یا کیش لذت نیست، اما با بیان تاثیرگذار خود، گویی بر اندیشه خوشباشی و کیش لذت در پارسی دری سنگ تمام گذاشته است. چنانکه این کیش بهترین و تاثیرگذارترین بیان خود را در رباعیهای او یافته است.