دلیل فروپاشی‌های مکرر در تاریخ سیاسی افغانستان چیست؟
پاسخ این نوشته به این سوال این است که فروپاشی‌های مکرر در افغانستان، به وجود یک قرارداد اجتماعی منسوخ و انحصاری برمی‌گردد؛ قراردادی که بر اساس آن، معیارهای مشروعیت قدرت سیاسی به شکل سنتی، جنسیت، خون، مذهب و غلبه بوده است. بنابراین، راه نجات در تعدیل یا تجدید این قرارداد نهفته است. در صفحات آتی، این ادعا را مفصل‌تر بررسی خواهیم کرد، اما پیش از آن لازم است به چند نکته که به بحث ما در این‌جا وضوح بیشتر می‌بخشد، اشاره کنم:
وقتی از وجود دولت در افغانستان حرف می‌زنیم یا با نظریه خلای دولت مخالفت می‌کنیم، منظور طرفداری یا تایید اخلاقی کارنامه دولت و گرداننده‌گان آن نیست، بلکه هدف، دقت در تشخیص درست مشکل است. در غیر آن، انکار واقعیت دولت فقط می‌تواند به سردرگمی نظری بیشتر منجر شود. از نظر ما، حتا اگر مساله فروپاشی‌های مکرر هم در میان نمی‌بود، نتیجه دولتی باثبات با چنین روح منسوخ و معیارهای سنتی مشروعیت، چیزی جز نظمی استبدادی نمی‌توانست باشد. بنابراین، بحث بر سر بحران مشروعیت و ضرورت گذار به معیارهای جدید، صرفاً تلاشی برای توضیح فروپاشی‌ها نیست، بلکه مساله‌ای است که تاریخ سیاسی افغانستان، مستقل از آن نیز، ناگزیر به مواجهه با آن است.
هرچند بسته‌گی دارد که چه تعریفی از دولت داشته باشیم، اما اگر تعریف ماکس وبر، که یکی از جاافتاده‌ترین تعریف‌ها در نظریه سیاسی و جامعه‌شناسی سیاسی مدرن است، را بپذیریم، او می‌گوید: «دولت، اجتماعی انسانی است که در درون یک قلمرو معین، مدعی انحصار کاربرد مشروع زور فزیکی است.»[i] توجه باید شود که وبر، مشروعیت اخلاقی این استفاده از زور را شرط نمی‌داند، بلکه همین که دولت ادعای حق اعمال زور را دارد و عملاً تا حدی قادر به اعمال آن است، کافی است. یعنی همین که از مردم مالیات می‌گیرد، ارتش دارد، نظم عمومی را اعمال می‌کند و جغرافیا و نفوس معینی را در کنترل دارد، می‌توان آن را دولت دانست. به همین دلیل، تعریف وبر معمولاً تعریفی عملی و قابل استفاده پنداشته می‌شود.
همین‌طور، در دیدگاه‌های هنجاری‌تر، به‌ویژه در سنتی که پس از ژان-ژاک روسو شکل گرفت، مشروعیت سیاسی بیشتر به مفاهیمی چون اراده عمومی، رضایت شهروندان و مشارکت سیاسی پیوند می‌خورد. با این حال، این نیز می‌تواند سوءتفاهم ایجاد کند؛ زیرا حتا بر اساس چنین دیدگاهی، نه لزوماً «رضایت همه‌گان»، بلکه رضایت اکثریت، بیشتر به مشروعیت حکومت مستقر یا شخص حاکم مربوط می‌شود، نه ضرورتاً به اصل تاسیس تاریخی دولت. نظر دیگر، دیدگاه کلاسیک ارسطویی است که آن‌قدر ارزش‌محور و فضیلت‌گرا است که حتا بسیاری از دولت‌های مدرن و لیبرال امروزی نیز به‌سختی با آن سازگار می‌شوند. زیرا در آن تعریف، هدف شهر یا polis صرف زنده ماندن، تجارت یا امنیت نیست، بلکه «زنده‌گی نیک» است.[ii]
بنابراین ملاحظات، سخن از «غیبت امر سیاسی»[iii] در افغانستان، حتا از منظر کارل اشمیت، محل تردید است. وقتی اشمیت امر سیاسی را نه در وحدت ملی، بلکه در تمایز دوست/دشمن می‌بیند و می‌گوید «تمایز ویژه سیاسی که کنش‌ها و انگیزه‌های سیاسی را می‌توان به آن فروکاست، تمایز میان دوست و دشمن است»[iv]، پس افغانستان بیش از آن‌که فاقد امر سیاسی باشد، گرفتار تشتت و کثرت امر سیاسی و بحران وحدت سیاسی ــ که معمولاً منجر به منازعه می‌شود ــ بوده است. بدتر از آن، از آن‌جا که «وضعیت استثنایی» در اندیشه اشمیت مطلق نیست، حاکمانی چون عبدالرحمان خان را می‌توان، از منظر اشمیتی، نمونه‌ای از تلاش برای تاسیس یک دولت متمرکز از طریق تصمیم‌گیری در وضعیت استثنایی و همگون‌سازی سیاسی تفسیر کرد؛ هرچند این پروژه به بهای سرکوب و قتل‌عام گسترده اقلیت‌ها و مخالفان، از جمله هزاره‌ها، پیش رفت. برای همین، ارجاع به اشمیت، در نبود توضیح دقیق، درک منطق سیاسی افغانستان را می‌تواند گمراه‌کننده سازد.
همچنان اصطلاحاتی چون «دولت کرایی» یا «دست‌نشانده» نیز، حتا اگر از نظر تخنیکی درست باشند، پیشاپیش وجود دولت را مفروض می‌گیرند و بیشتر به کیفیت و میزان استقلال آن اشاره دارند، نه به اصل وجودش. بنابراین، می‌شود گفت که امر ملی در افغانستان غایب است، اما این امر لزوماً به معنای فقدان دولت یا امر سیاسی نیست، بلکه بیشتر به بحران مشروعیت و انحصاری بودن مبانی آن بازمی‌گردد؛ مساله‌ای که اصلاح آن مستلزم بازاندیشی در قرارداد اجتماعی مسلط است، نه لزوماً انکار اصل دولت.
منظور از قرارداد اجتماعی نیز در این نوشته، نه قراردادی رسمی و آگاهانه به معنای کلاسیک روسویی آن، بلکه مجموعه‌ای از باورها، ارزش‌ها، معیارهای مشروعیت و توقعات نانوشته‌ای است که تعیین می‌کند قدرت سیاسی چرا و چگونه از مردم اطاعت می‌خواهد و مردم چرا آن را موجه یا ناموجه می‌دانند. به عبارت دیگر، منظور از قرارداد اجتماعی، آن توقع غیررسمی و البته مهمی است که تبعاً بعضاً به شکل قوانین رسمی نیز درمی‌آید و رابطه میان اتوریته سیاسی و مردم را تعریف می‌کند. اما با توجه به شکاف‌های اجتماعی و تنوع دموگرافیکی موجود در افغانستان، اگر هیچ‌وقت نتوان بر سر یک قرارداد اجتماعی واحد به توافق رسید، چه؟
یک راه این است که گروه‌های هم‌نظر، به شکل جداگانه بر سر ارزش‌های نو به توافق برسند و قرارداد اجتماعی جدیدی شکل دهند و احتمالاً دولت یا دولت‌های جدیدی تاسیس کنند. این یعنی تجزیه از شکل کنونی و مسایل مربوط به آن که موضوع این مقاله نیست. نمی‌دانیم آینده این سرزمین چه خواهد شد، اما فرض این نوشته، کلیت این قلمرو به‌عنوان یک کشور واحد است.
اما در هر صورت، باید تاکید کرد که اگر قرار است قرارداد اجتماعی جدیدی شکل بگیرد، باید خودزا و از درون باشد، نه بر اساس نیروهای بیرونی. تاریخ افغانستان به کرات نشان داده است که تحمیل توافقات یا ارزش‌های بیرونی، که شکل نوعی قراردادهای اجتماعی مصنوعی را می‌گیرند، نتیجه نمی‌دهند و نمی‌پایند. اما از سوی دیگر، با نهایت احتیاط، تحرکات نیم‌قرن اخیر نیروهای حاشیه‌ای را می‌توان نشانه‌ای از تلاش‌های آگاهانه و ناآگاهانه برای به چالش کشیدن قرارداد مسلط مرکزی خواند. از این منظر، جای امیدواری است که زمان، مردم را جبراً هم که شده به مرحله‌ای از پخته‌گی رسانده است که قرارداد مسلط و مروج کنونی را کافی ندانند یا ناعادلانه بودن آن را تشخیص دهند و آن را به چالش بکشند. این تشخیص و تفکیک مهم است؛ زیرا تا زمانی که مردم برای ورود به قرارداد اجتماعی جدید آماده نباشند، با همین قرارداد اجتماعی کنونی، چپه کردن آنچه که هست، فقط می‌تواند تکرار یک فروپاشی دیگر باشد. اما اگر بتوان قرارداد را تغییر داد و به مرحله نو رساند، دولت نیز به تبع آن تغییر خواهد کرد.
حال برمی‌گردیم به این‌که چگونه، از منظر مشروعیت، می‌توان فروپاشی‌های مکرر افغانستان را ناشی از یک قرارداد اجتماعی فرسوده و ناعادلانه و در نتیجه، معیارهای سنتی مشروعیت سیاسی دانست. توضیح این است که هرچند اسکلت دولت در زمان عبدالرحمان خان مدرن شد ــ یعنی حاکمیت مرزی مشخص، تقسیم‌بندی اداری و دفتری، دادگاه، وزارت‌خانه‌ها و ارتش منظم شکل گرفت ــ اما قرارداد اجتماعی همچنان قدیمی ماند. صرف وجود دولت، عدالت را تضمین نمی‌کند؛ همان‌طور که نبود عدالت نیز به معنای نبود دولت نیست. دولت انواع مختلف دارد. در افغانستان دولت بوده، اما دولت‌هایی که به دلایل داخلی و وابسته‌گی‌های خارجی ناکام بوده‌اند. یعنی، پس از عبدالرحمان، دولت به معنای مدرن آن در افغانستان شکل گرفت، اما منطق درونی یا «روح»[v] آن، به تعبیر منتسکیو، همچنان بر مبنای همان الگوهای سنتی مشروعیت سیاسی باقی ماند؛ یعنی قرارداد اجتماعی‌ای که مشروعیت قدرت را در عناصر سنتی جست‌وجو می‌کرد. نه صرف دولت مدرن و نه صرف ساختار، هیچ‌کدام تضمین‌کننده نتیجه‌ای انسانی و عادلانه نیستند. چه‌بسا در تاریخ که مدرن‌ترین ساختارها، بزرگ‌ترین جنایت‌ها را بیرون داده‌اند؛ نمونه‌اش در افغانستان، از حکومت خود عبدالرحمان گرفته تا حکومت کمونیستی و بعد طالبان.
بنابراین، دولت در افغانستان، با آن‌که فرم‌های مختلفی در قالب رژیم‌های مختلف به خود گرفته است، اما یک چیز در آن عوض نشد: معیار و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی. مشروعیت همچنان جنسیت، خون، غلبه و مذهب باقی ماند. این مساله که زعیم افغانستان حتماً باید یک مرد باشد، آن‌قدر در ذهن مردم آن‌جا قبول شده و ته‌نشین شده است که حتا تصور این‌که یک زن را به‌عنوان کلان آن بنگرند، ناممکن است. این تاکید بر مردانه‌گی قدرت، خودش را همیشه از راه به حاشیه راندن و دربند کشیدن زنان نیز نشان داده است.
خون؛ این‌که همه رهبران باید از خون خاص باشند. از این نظر، حبیب‌الله کلکانی یک استثنا است، اما همین کلکانی فقط نُه ماه توانست دوام بیاورد و هیچ‌وقت به معنای یک رهبر مشروع جدی گرفته نشد، چون از خون شاهی نبود. جالب این‌که خود کلکانی حق حاکمیت را به خود می‌داد صرف به این خاطر که کابل را تصرف کرده بود و از راه غلبه قدرت را به دست آورده بود و برای جبران مساله عدم تعلق به خون خاص، می‌خواست جنبه مذهب را برجسته کند و خود را «خادم دین رسول‌الله» نامید. اما محمد نادر شاه که، علاوه بر داشتن دیگر معیارها، از خون خاص نیز بود، خود را صاحب اصلی قدرت می‌دانست تا این‌که آن را تصاحب کرد. مذهب نیز همین‌گونه: بلااستثنا، همه پادشاهان و امیران، به مذهب، حداقل به‌عنوان یکی از مبناهای مشروعیت‌شان، تاکید و تکیه داشته‌اند. در این میان، فقط یکی امان‌الله خان و دیگری حکومت کمونیستی، آن را جدی نگرفتند یا حتا بعضاً خلاف آن عمل کردند و در نتیجه شورش مردم را برانگیختند؛ یعنی توجیه عمومی و مشروعیت خود را از دست دادند. فرم سنتی مشروعیت در افغانستان همین بوده است.
در فرم جدید، مشروعیت سیاسی وابسته به آن است که اعمال قدرت سیاسی بتواند برای شهروندان ــ که با تسامح معادل مردم استفاده شده است ــ آزاد و برابر، به‌گونه‌ای عمومی و معقول توجیه‌پذیر باشد.[vi] یعنی وضعیتی که در آن، شهروندان تبعیت از قدرت سیاسی را صرفاً نتیجه اجبار نمی‌دانند، بلکه آن را تا حدی از نظر اخلاقی قابل توجیه می‌پندارند.[vii] حالا اگر فرمان‌های کنونی طالبان در فضای خالی از هراس و اجبار به مردم افغانستان داده شود و از آنان پرسیده شود: آیا از نظر شما، از باب مثال، ممنوعیت تحصیل دختران یا ممنوعیت کار زنان، کار درست است؟ گمان نمی‌رود که حداقل، اکثریت مردم این فرمان‌ها را تایید کنند. یا اگر سناریوی دیگر را، بر اساس نظر دیوید استلند، برای روشن شدن مساله مشروعیت در نظر بگیریم: فرض شود که علی‌رغم ممنوعیت مکاتب برای دختران بالاتر از صنف شش، اگر کسی مکتب دخترانه باز کرد و دولت او را به همین خاطر به زندان انداخت و او فکر کرد به‌ناحق بندی شده و به خاطر سرپیچی‌اش از احکام طالبان ملامتی اخلاقی نکشید، این یعنی اداره سیاسی کنونی نزد او مشروعیت ندارد. هرچند در عمل کسی دوست ندارد این ریسک را کند، اما بر فرض اگر کسی این کار را کرد و زندانی شد، فکر نمی‌کنم که این زندانی شدن را، صرف به خاطر باز کردن مکتب دخترانه، موجه و درست بداند. زندانی شدن به خاطر کار خبرنگاری نیز همین‌گونه است.
اگر نارضایتی‌های عمومی مردم افغانستان را در نسبت به احکام طالبان بسنجیم، متوجه نشانه‌های یک تغییر تاریخی در معیار مشروعیت قدرت سیاسی می‌شویم. اگر در گذشته می‌بود، طالبان باید حالا مشکل مشروعیت نمی‌داشتند؛ وقتی از خون خاص هستند، توجیه مذهبی و دینی برای خود قایل‌اند، مرد که قطعاً هستند و بر اساس زور و غلبه هم که قدرت را گرفته‌اند. اما خلاف روال تاریخ، اگر همین پالیسی ممنوعیت تحصیل دختران، ممنوعیت کار یا موضوع انحصار مطلق قدرت توسط طالبان از یک افغانستانی پرسیده شود، به احتمال زیاد، حداقل اکثر مردم آن را موجه و معقول نمی‌دانند. با روح کلی این برنامه‌ها، پالیسی‌ها و فلسفه پشت آن‌ها، همه به نوعی مشکل دارند؛ خاموشی از سر خسته‌گی و ناچاری، رضایت معنا نمی‌دهد. معنای این اتفاق می‌تواند این باشد که معیارهای سنتی مشروعیت قدرت سیاسی در افغانستان ترک برداشته و دیگر نمی‌توانند قناعت مردم را جلب کنند. برای همین، به نظر می‌رسد افغانستان، به تاثر از این دو دهه دموکراسی، آزادی‌های نسبی، اتصال جهانی به خاطر انترنت و مهاجرت‌ها، وارد یک قرارداد اجتماعی جدید می‌شود؛ قراردادی که دیگر خون خاص، پشتوانه دینی، غلبه و مرد بودن، برای مشروع دانسته شدن اتوریته سیاسی و تبعیت از آن کافی نیست. این پروسه قبلاً در افغانستان معمولاً توسط مداخلات خارجی و مقاومت‌های انحصارطلبانه داخلی مختل می‌شده است. هیچ‌وقت فرصت این را پیدا نکرده که بر اساس تحولات درونی خود، به یک قرارداد جمعی برخاسته از اراده مردم برسد. روح دولت، که باز ریشه در مردم دارد، هیچ‌وقت به تکامل در حدی که متحول شود، نرسید.
یک وقت امان‌الله خان خواست با تزریق اصلاحات ــ حق تحصیل و آزادی پوشش زنان و بی‌توجهی نسبی به دین ــ این کار را بکند، اما با وجودی که دیگر معیارهای مشروعیت سنتی را داشت، جامعه از ناحیه عصبیت دینی اووردوز کرد و حبیب‌الله کلکانی با شعار خدمت دین، حکومت او را سقوط داد؛ این یعنی غلبه مشروعیت سنتی. عین واقعه در مورد رویارویی حکومت کمونیستی ــ که از قرارداد سنتی و عناصر مشروعیت‌بخش سنتی عبور کرده بود ــ و مجاهدین، که حامل بقیه شرایط مشروعیت سنتی یعنی مردیت، دینیت و غلبه بودند، نیز رخ داد. اما چون شرط خون را همه نداشتند، طالبان توانستند خود را به‌عنوان حامل کامل‌تر آن معیارهای سنتی عرضه کنند. خود طالبان البته توسط حمله خارجی برکنار شدند، نه توافق جمعی و قرارداد اجتماعی. با ترک نیروهای خارجی، افغانستان دوباره به همان قرارداد سنتی غلتید.
ولی چنان‌که به نظر می‌رسد، در صورت عدم مداخله خارجی، این بار اگر تغییری بیاید، باید از طریق قرارداد اجتماعی برخاسته از درون اعمال شود. عدم توافق عمومی بر سر توزیع قدرت، دسترسی به منابع، مسایل هویتی جمعی و این قبیل مناقشات، و نیز نارضایتی‌های کنونی مردم، همه نشان می‌دهند که قرارداد اجتماعی مسلط، دیگر ظرفیت ایجاد اجماع و مشروعیت پایدار را ندارد. مبارزات و قیام‌های حاشیه‌ای بیش از نیم‌دهه اخیر نیز در به چالش کشیدن این قرارداد ناعادلانه مرکزی معنا پیدا می‌کنند و مهم این‌که هنوز نیاز به کارهای جدی است تا از این قرارداد عبور شود. برای همین، در سال‌ها و شاید دهه‌های آینده، مسوولیت رسانه‌ها و تمام طرف‌های ذی‌اثر باید این باشد که مبانی مشروعیت کنونی و قرارداد کنونی را بیش از پیش به چالش بکشند، روند شکل‌گیری این قرارداد جدید را تسریع کنند و تخم ارزش‌ها و معیارهای جدید مشروعیت را در جامعه بکارند تا منتج به شکل‌گیری کامل یک قرارداد اجتماعی درونی و خودزا شود که بر اساس آن، مشروعیت به جمهور مردم و اراده عمومی تکیه داده شود.
در نتیجه، معضل اصلی در افغانستان، نه صرف نبود دولت، بلکه مبناهای مشروعیت سیاسی‌ای است که در دل یک قرارداد اجتماعی فرسوده، انحصاری و ناعادلانه ریشه دارد. تا وقتی مشروعیت قدرت همچنان بر خون، جنسیت، غلبه و مذهب استوار باشد، هر نظمی، حتا اگر موقتاً ثبات بیاورد، دوباره در معرض بحران و فروپاشی قرار خواهد گرفت. آنچه افغانستان امروز بیش از هر چیز به آن نیاز دارد، نه صرف تغییر حکومت‌ها، بلکه گذار به قرارداد اجتماعی‌ای است که رابطه میان قدرت سیاسی و مردم را بر مبنای توجیه‌پذیری، برابری و پذیرش عمومی بازتعریف کند. تنها در آن صورت است که می‌توان امید داشت ثبات سیاسی در افغانستان از حالت موقت و تحمیلی بیرون شود و به چیزی پایدارتر و انسانی‌تر تبدیل گردد.
[i] Max Weber, “Politics as a Vocation,” in From Max Weber: Essays in Sociology, trans. and ed. H. H. Gerth and C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946), 78.
[ii] Aristotle, Politics, trans. Carnes Lord, Oxford World’s Classics (Oxford: Oxford University Press, 2013), 104, 1280a25.
[iii] ملا فیض‌محمد کاتب هزاره، تذکرالانقلاب، ویراست دوم، تصحیح و ویرایش علی امیری (چاپ اول؛ نشر ناسوت، ۱۴۰۴)، ۱۷–۵۶.
[iv] Carl Schmitt, The Concept of the Political: Expanded Edition (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 5, ProQuest Ebook Central.
[v] Montesquieu, The Spirit of the Laws, trans. and ed. Anne M. Cohler, Basia Carolyn Miller, and Harold Samuel Stone (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), bk. 3, chap. 1, 21–22.
[vi] John Rawls, Political Liberalism, expanded ed. (New York: Columbia University Press, 2005), 137.
[vii] David Estlund, Democratic Authority: A Philosophical Framework (Princeton: Princeton University Press, 2008), 20.
